“Emile, hay vấn đề giáo dục”

Dương Thị Ngọc DungTạp chí Khoa học xã hội

Có thể nói, nhắc đến J.J. Rousseau, người ta không thể không nhắc đến hai tác phẩm Bàn về khế ước xã hội và Emile hay vấn đề giáo dục. Nếu như Bàn về khế ước xã hội đã trở thành thánh kinh chính trị đối với những người theo phái Jacobins (biểu tượng của Cách mạng Pháp thời kỳ đỉnh cao), với lý luận về việc cần thiết phải xây dựng một xã hội dân chủ lý tưởng và những phương pháp để thực thi mô hình Nhà nước “hợp lý tính" trong xã hội đó, đề cao tự do và bình đẳng chính trị cho mọi công dân, thì Emile, hay vấn đề giáo dục chính là "tuyên ngôn giải phóng tuổi trẻ " với lý luận đòi tự do cho con người cá nhân ở lứa tuổi thiếu niên. Xuyên suốt năm quyển - tương ứng với năm giai đoạn phát triển khác nhau của thời kỳ niên thiếu, từ lúc mới sinh ra cho đến khi trở thành một công dân trong xã hội - tư tưởng của Rousseau đều nhằm vào một mục đích duy nhất là tạo ra mẫu người công dân tự do cho một xã hội dân chủ lý tưởng, chống lại chủ trương giáo dục nhằm tạo ra mẫu người nô lệ của giáo hội và tay sai của Nhà nước phong kiến.

Phê phán nền giáo dục hiện hành, đồng thời nhấn mạnh sự khác biệt giữa lý luận giáo dục của ông so với các bậc tiền bối, Rousseau viết: "Người ta không hề hiểu biết tuổi thơ... Các người sáng suốt nhất thì chú trọng đến những gì con người cần phải hiểu biết, mà không xem xét những gì trẻ con có thể học được. Họ luôn luôn tìm kiếm người trường thành trong đứa trẻ, mà không nghĩ đến hiện trạng của nó trước khi trở thành người lớn"(l). phương pháp giáo dục mà Rousseau đưa ra "hoàn toàn trái ngược lại", nghĩa là phải căn cứ theo sự tiến triển của tự nhiên, "luật tự nhiên", "quyền tự nhiên" và lấy bản chất con người trong "trạng thái tự nhiên" làm điểm xuất phát. Nói cách khác, do thiên nhiên đã tạo ra con người là trẻ em trước khi trở thành người lớn, nên phải để cho trẻ em được hưởng những quyền của trẻ em và chăm sóc, giáo dục trẻ em cũng có những cách riêng, phù hợp với thể trạng và khả năng nhận thức trong từng giai đoạn của lứa tuổi.

Theo Rousseau, giai đoạn đầu tiên, ngay từ lúc mới sinh cho đến năm hai tuổi, đứa trẻ cần nhất là được chăm sóc để phát triển thể trạng. Theo ông, thật trái với tự nhiên, khi đứa trẻ vừa lọt lòng mẹ, mới tự do cử động chân tay đôi chút người ta đã vội vã "khâu" nó ngay vào trong tã nịt, lớn hơn một chút, người ta lại ràng nó vào một lô những phương tiện để tập bò, tập đi, người ta nhốt nó trong căn phòng tù túng thay vì cho nó chạy nhảy thoải mái giữa thiên nhiên và rồi sau đó, đứa trẻ bị cưỡng bức, nhồi nhét vô số những bài học lý luận buồn tẻ, chán ngắt... Đó là hành động lẩn tránh "sự cực nhọc" của người nuôi dưỡng và là lối giáo dục dã man, "hy sinh hiện tại cho một tương lai mơ hồ, gông cùm đứa trẻ bằng các xiềng xích đủ loại và bất đầu làm cho nó khổ sở để chuẩn bị trước cho nó một thứ hạnh phúc nào đó mà thiết tưởng nó sẽ không bao giờ được hưởng thụ"(2). Hình ảnh đứa trẻ được tự do ít khóc hơn đứa trẻ bị cuốn trong tã nịt là ngụ ý nói đến tự do như bản tính tự nhiên của con người. Hành động người nuôi dưỡng chỉ giúp đứa trẻ khi nó khóc xuất phát từ nhu cầu tự nhiên thực sự là cách giáo dục trẻ không bắt ai làm nô lệ cho nó ngay từ thuở lọt lòng. Việc vệ sinh thân thể, việc đi, đứng, ngồi, bò của trẻ cũng nên để trẻ thích nghi dần với điều kiện tự nhiên nguyên thủy, tránh tối đa sự trợ giúp bằng những phương tiện nhân tạo, có như vậy mới tạo được cho trẻ thân thể cường tráng, thích nghi tốt với môi trường xung quanh. Việc tập cho trẻ quen từ từ với bất kỳ một sự vật nào, dù là bóng đêm hay những hình thù kỳ quái, sẽ làm cho trẻ mất đi cảm giác khó chịu, sợ hãi, giúp trẻ "quen tự do và quen sử dụng sức lực của nó... giúp nó luôn luôn tự chủ và hành động theo ý nó".(3)

Tiếp theo, giai đoạn từ hai tuổi tới mười hai tuổi, lúc này trẻ con chưa đủ lý trí để suy xét, cho nên việc giáo dục nó bằng lý luận dài dòng, bằng những lý lẽ của bổn phận sẽ không mang lại cho chúng sự am hiểu mà trái lại, chỉ làm chúng buồn chán, cảm thấy mất tự do. Cách đúng đắn nhất là đừng bao giờ ra lệnh cho nó làm điều gì cả, đừng để cho nó tưởng tượng rằng người lớn đòi hỏi một “uy quyền" nào đối với nó. Hãy hướng cho trẻ tự hiểu biết bản chất sự vật thông qua kinh nghiệm của chính nó. Chẳng hạn, thay vì giữ trẻ trong căn phòng tù túng, hãy đưa nó ra giữa cánh đồng bao la, cho nó tha hồ chạy nhảy để ở đó, đứa trẻ có thể ngã cả trăm lần, song cũng nhờ đó, nó có thể học được sớm hơn cách đứng dậy, có thể có những vết bầm tím, nhưng những thương tích đó sẽ được đền bù bằng sự khoan khoái được tự do, khi trẻ nghịch ngợm làm vỡ cửa kính, thay vì la mắng chúng, hãy để cho chúng bị rét trong căn phòng có cửa sổ vỡ đó, bởi hình phạt duy nhất có thể ảnh hưởng đến trẻ là hình phạt xuất hiện dưới mắt nó như kết quả của hành động xấu xa của nó, việc học chữ cũng đừng gượng ép làm gì, cứ để cho trẻ tự cảm nhận được rằng những cơ hội được mời đi chơi, đi ăn tiệc sẽ qua đi vì lý do nó không đọc được chữ trong các thiệp mời đó, nó sẽ tự khắc tìm cách học đọc, học viết… Như vậy, quan niệm tự do trong giáo dục của Rousseau đã được khẳng định: trẻ con được tự do trong hành động của nó, song đó là “tự do đúng mực thước", tự do theo luật định, chứ không phải tự do vô độ. Đứa trẻ không bị ép buộc hành động theo mệnh lệnh của người khác, song hành động của nó lệ thuộc vào sự vật khách quan. Việc lệ thuộc vào sự vật khách quan, vào quy luật tự nhiên không làm sứt mẻ sự tự do vốn có của con người, mà chỉ có sự lệ thuộc vào ý muốn bất thường của kẻ khác mới biến con người thành nô lệ của con người mà thôi. Ông viết: "Không nên nhúng tay vào việc giáo hóa một đứa trẻ khi ta không biết dìu dết nó bằng những luật "có thể được" và “không thể được"... Làm sao cho nó ý thức được trên cái đầu hiên ngang của nó, chiếc ánh khắt khe mà thiên nhiên đặt để cho con người, chiếc ách nặng trĩu của sự cần thiết bắt nguồn ở các sự vật chứ không bao giờ ở ý muốn bất thường của con người"(4).

Dưới con mắt trẻ thơ, tất cả mọi người đều bình đẳng, nhưng do không đủ lý luận để suy xét, nên nó không hiểu được những lý luận phân biệt sự khác nhau giữa những hạng người trong xã hội. Tuy nhiên, chúng lại dễ dàng hiểu được cái gì thuộc về chúng và cái gì không thuộc về chúng. Do đó, giáo dục cho trẻ em về mối tương quan giữa người với người trong xã hội phải luôn bắt đầu bằng ý niệm về quyền tư hữu. Cứ để Emile - đứa trẻ hư cấu mồ côi cả cha lẫn mẹ mà Rousseau đã nuôi dưỡng theo phương pháp giáo dục mới của ông, - lao động vất vả trong công việc đồng áng, công sức và niềm vui mà em đã bỏ ra gần đến lúc thu hái được thì bị người ta lấy đi, lúc đó "trong trái tim non dại của nó sẽ trào lên nỗi phẫn uất và nó sẽ hiểu thế nào là sự bất công"(5).

Nhằm đảm bảo cho trẻ cảm thấy tự do và hứng thú cao độ trong việc học tập, Rousseau đưa ra phương pháp giáo dục học mà chơi, chơi mà học. Theo ông, việc để cho trẻ khó nhọc tự tìm tòi, khám phá thế giới giữa thiên nhiên hoang dã sẽ kích thích ở nó óc sáng tạo và tinh thần tự chủ, đồng thời thông qua đó, trẻ tự tạo được sự tráng kiệt về thể chất, thích ứng với mọi điều kiện của thiên nhiên - điều kiện quan trọng giúp cho trẻ sống và làm việc sau này.

Nguyên tắc căn bản của giáo dục trong giai đoạn từ mười một đến mười lăm tuổi là dẫn cho trẻ đến với ý niệm về "lợi ích". Từ đây, câu hỏi "Cái đó có ích gì?" luôn là tiếng nói quyết định cho các hành vi trong đời sống của chúng, nó làm nảy nở sự thèm muốn nơi trẻ và trẻ có bổn phận tự tìm thấy điều đó, nó tránh cho trẻ sự nhạt nhẽo, ngu ngốc khi chọn môn học. Trong mọi cuốn sách, chỉ có quyển "Robinson Crusoe" là đáng đọc, vì chỉ ở đó, trẻ em mới tìm thay một đề tài thú vị mà chúng có thể liên hệ với các sự vật thực sự trong thiên nhiên quanh chúng... Nói cách khác, giáo dục phải xuất phát từ quyền lợi của trẻ chứ không phải vì mục đích cao siêu nào khác. Rousseau cũng đã chọn cho Emile nghề mộc, một nghề lao động chân tay vất vả nhưng lại "kiếm được ít tiền hơn hết". Cái chính trong việc chọn nghề này là ở chỗ ông muốn Emile được "học nghề làm người"(6). Bởi lẽ, theo ông, nếu gạt bỏ mọi thành kiến thông thường thì nghề mộc là một nghề quan trọng và đáng kính, nó làm cho con người yêu lao động, biết vượt qua được những khó khăn và nhất là xây dựng được nơi họ sự đồng cảm với người nghèo - thành phần đông đảo nhất trong xã hội. Có lẽ đây là phần mà Rousseau hứng thú nhất, bởi ông đã gợi lại nỗi gian truân của đời mình qua những trang giáo huấn nghiêm túc về vị trí của người lao động trong xã hội.

Từ 15 tuổi đến 18 tuổi, Emile bắt đầu được giáo dục về đạo đức và tôn giáo theo những tình cảm tự nhiên của nó, nghĩa là kích thích ở nó lòng từ bi, lòng trắc ẩn, lòng từ thiện và tất cả những tính cách hấp dẫn, dịu dàng mà con người tự nhiên ưa thích, ngăn cản những thói ghen tị, tham lam, độc ác có thể bị ảnh hưởng từ xã hội. Nói cách khác, nguyên tắc giáo dục trong giai đoạn này là phát triển bản tính tự nhiên của con người, loại bỏ khỏi con người những ảnh hưởng xấu của xã hội. Theo Rousseau, mọi người sinh ra đều bình đẳng và theo bản tính tự nhiên thì không ai sinh ra là vua, là vĩ nhân, là đình thần, là giàu có, "tất cả sinh ra đều trần truồng và nghèo nàn, tất cả đều có thể bị nỗi cơ cực của đời sống, các nỗi buồn, các tai ương, các nhu cầu, các nỗi đau đủ loại, sau hết tất cả đều phải chết. Đó là thực trạng của con người, đấy là cái mà không người nào được miễn trừ"(7).

Thêm vào đó, bản chất con người là vị kỷ, họ chỉ quyến luyến đồng loại khi ý thức về nỗi đau hơn là về niềm vui, đồng thời, người ta chỉ thương xót kẻ khác về nỗi khổ mà bản thân họ không tin mình được miễn trừ.

Tư tưởng yêu tự do, công lý, tinh thần đấu tranh vì những người nghèo khổ, bị áp bức được Rousseau diễn đạt qua những lập luận rực lửa cách mạng: "Tại sao vua chúa không thương xót thường dân của họ, ấy là họ tin rằng họ không bao giờ là thường dân. Vì sao các người giàu lại khắc nghiệt với người nghèo đến thế? Ấy là vì một người quý phái tin rằng họ không bao giờ là một tiện dân(8). Rằng, quan niệm về hạnh phúc và nỗi khổ của con người như là cái gì đó được định sẵn thật là tai hại, đáng phải xóa bỏ, bởi nó làm cho "mỗi người cứ ở yên trong tình trạng của mình: kẻ nô lệ cứ bị ngược đãi, người tật nguyền cứ đau khổ, kẻ ăn mày cứ chết đi, vì không ích lợi gì cho họ để thay đổi tình trạng"(9). Do đó, muốn hướng thanh niên đến lòng nhân đạo, cần phải chỉ cho họ thấy được khía cạnh đau buồn của số phận ấy và dạy cho họ hiểu rằng họ cũng có thể sa vào số phận của những kẻ vô phúc đó. Phải dạy cho trẻ để nó luôn nhớ rằng, con người đều như nhau trong tất cả các giai cấp, "chính nhân dân cấu thành nhân loại, cái gì không phải là nhân dân thì không mấy quan hệ đến nỗi không đáng kể đến... những giai cấp đông đảo nhất đáng được kính trọng nhiều nhất"(10). Do đó, tình thương yêu con người không nên chỉ bó hẹp trong một cộng đồng nhỏ bé, mà phải mở rộng ra tinh thần nhân loại chung, nghĩa là phải dạy cho trẻ em yêu mến tất cả mọi người. Cuối cùng, Emile cũng đã tự lựa chọn theo "tôn giáo tự nhiên" (luật tự nhiên theo cách lý giải của Rousseau) sau khi được tự do nghe Đức Cha trình bày ý kiến về Thượng đế. Đây cũng là điểm đặc biệt trong quan niệm về giáo dục tôn giáo của Rousseau, nó đối lập với kiểu nhồi nhét những thuyết giáo, những tín điều buộc con người phải chấp nhận.

Khi Emile đã trưởng thành, nó là hiện thân của mẫu người như Rousseau mong muốn: tự chủ trong hành động của mình, từ điệu bộ, dáng vẻ, ánh mắt đều biểu lộ sự tự tin chứ không phải sự phục tùng hèn hạ của một tâm hồn nô lệ, cũng như không có thái độ hách dịch của một chủ nhân, nó không làm nô lệ cho ai, song cũng không bắt ai làm nô lệ cho mình, nó yêu hòa bình, đau khổ khi người khác đau khổ, mong muốn hạnh phúc và có thể góp phần tạo ra hạnh phúc, chia sẻ hạnh phúc ấy với mọi người, nó quan tâm đến những kẻ khốn cùng và không bao giờ hờ hững đối với những phương cách để chấm dứt những nỗi khổ của họ. Emile được giới thiệu với Sophie - một cô gái cũng được giáo dục bằng phương pháp như Emile và ở họ có sự đồng điệu về tâm hồn, tình yêu nảy nở và dẫn tới hôn nhân. Cả Sophie và Emile sẵn sàng bước vào xã hội mà không sợ bị xã hội làm thay đổi. Hơn thế nữa, họ có thể trở thành những tác nhân quan trọng trong quá trình cải tạo xã hội.

Trước Rousseau gần hai thế kỷ, Rabelais và Montaigne cũng đã đưa ra quan niệm giáo dục chống lại việc tạo ra mẫu người nô lệ phục vụ cho nhà thờ và Nhà nước phong kiến, thông qua cá nhân tác động đến xã hội, cải tạo con người để cải tạo xã hội. Tuy nhiên, vì Rabelais và Montaigne là những nhà nhân văn Phục hưng, sống trong bối cảnh lịch sử khác với thời Rousseau, nên về nội dung tổng quát, lý luận giáo dục của Rousseau vẫn chứa đựng nhiều điểm khác biệt so với các bậc tiền bối, mặc dù ông đã tiếp thu nhiều ở Rabelais và Montaigne trong quan niệm nhân văn về giáo dục - bảo đảm sự tự do, thoải mái cho người học, không gò bó, cưỡng ép, kết hợp học với hành, học để con người có thể sống trong thế giới trần tục của mình theo đúng quy luật tự nhiên của bản chất con người... Rabelais chống lại chính sách ngu dân bằng cách đưa ra chương trình giáo dục thiên về trí dục, đào tạo con người biết nhiều kiến thức về mọi phương diện, cốt sao cho học trò của ông biết mọi thứ trên đời để có thể vùng vẫy trong một nền tự do vô điều kiện, giáo dục của Montaigne hướng tới "nghệ thuật sống", thiên về đức dục, giải quyết nhiệm vụ mà thời đại đặt ra là khôi phục hòa bình, bảo đảm trật tự an ninh cho xã hội, bởi đây là giai đoạn khói lửa binh đao. Locke tiến sâu hơn Montaigne, đi vào các chi tiết cụ thể, chủ trương phát triển con người toàn diện cả về cơ thể lẫn tri thức, song mẫu người mà Locke đào tạo là một gentelement thuộc tầng lớp quý tộc và tư sản cao. Còn với Rousseau, đối tượng của giáo dục là mọi công dân, mục đích giáo dục là hướng đến việc "học làm người", người công dân sống theo phương châm tự do, bình đẳng, bác ái. Cũng như các bậc tiền bối hay các nhà giáo dục đương thời, lý luận giáo dục của Rousseau mang nhiều yếu tố không tưởng và bất cập.

Thứ nhất, giáo dục con người bằng cách cách ly con người khỏi môi trường xã hội cho thấy những bế tắc trong lý luận cải tạo xã hội của ông, giáo dục con người chỉ bằng cách đưa về nông thôn là ngược với xu thế phát triển của lịch sử, thể hiện tính bi quan lịch sử. C.Mác đã chỉ ra rằng, "trong tính hiện thực của nó, bản chất con người là tổng hòa những quan hệ xã hội "(11), nghĩa là con người không phải là một cá thể cô lập trừu tượng, mà bao giờ cũng là con người tồn tại trong xã hội. Hơn nữa, con người không phải là sản phẩm của xã hội nói chung, mà bao giờ cũng là sản phẩm của một hình thái xã hội nhất định. Đưa con người ra khỏi xã hội để rồi sau để đưa sản phẩm đó trở lại cải tạo xã hội là quan niệm hoàn toàn sai lầm, không tưởng.

Thứ hai, có lẽ Rousseau cũng đã "quên" rằng, "chính những con người làm thay đổi hoàn cảnh và bản thân nhà giáo dục cũng cần phải được giáo dục"(12). Nói cách khác, muốn có người được giáo dục thì phải có người giáo dục. Thế nhưng, trong xã hội như vậy lấy đâu ra mẫu hình người thầy hoàn hảo, không bị ảnh hưởng của xã hội để cho học trò theo gương? Việc gán cho giáo dục sức mạnh quyết định mà theo đó chỉ cần giáo dục, tuyên truyền, đào tạo những con người mới là có thể có được một xã hội mới, tiêu diệt được xã hội cũ, nghĩa là xem giáo dục là cẩm nang giải quyết mọi vấn đề xã hội phức tạp đã một lần nữa cho thấy Rousseau chưa vạch ra được con đường hiện thực để giải phóng loài người hiện thực. Cũng như những nhà Khai sáng Pháp khác, ông là nhà giáo dục theo đúng nghĩa của từ đó. Các ông hoàn toàn vẫn là những nhà duy tâm về lịch sử. Dù đánh giá cao đóng góp của Rousseau vào truyền thống nhân văn, dân chủ của nhân loại, các nhà mácxít vẫn phê phán tính chất không tưởng trong quan niệm này của ông. Theo Mác, một khi con người muốn biến đổi hiện thực mà chỉ dựa vào sự phê phán thuần túy lý luận thì chưa đủ, cần phải tiến hành hoạt động cách mạng, hoạt động phê phán một cách thực tiễn và không những cần phải thay đổi ý thức, mà còn phải biến đổi cả hiện thực. Chỉ trong quá trình hoạt động thực tiễn cách mạng, con người mới có khả năng làm thay đổi hiện thực khách quan và qua đó, thay đổi chính bản thân mình. Trong Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hê ghen, Mác đã nói rõ quan niệm này của mình, rằng "vũ khí phê phán cố nhiên không thể thay thế được sự phê phán của vũ khí, lực lượng vật chất chỉ có thể bị đánh đổ bằng lực lượng vật chất, nhưng lý luận cũng sẽ trở thành lực lượng vật chất, một khi nó thâm nhập vào quần chúng"(13).

Bí mật và sức mạnh ẩn chứa trong 'Ngôn từ' của Sartre

Hòa BìnhZing News

Ngôn từ” của Jean Paul Sartre được mệnh danh là cuốn hồi ký khó đọc nhưng vẫn bán chạy nhất thế giới..

Jean Paul Sartre là văn hào chủ xướng dòng văn học dấn thân, có ích cho cuộc sống, ông được biết đến nhiều nhất ở Việt Nam với tiểu thuyết Buồn nôn. Nhưng nhà văn đồng thời là nhà triết học hiện sinh này có vài chục cuốn sách mà cuốn nào cũng đình đám danh tiếng ở tầm cỡ hàng đầu thế giới, như Tưởng tượng, Tồn tại và hư vô, Bức tường, Ruồi, Xử kín, Tay bẩn, Những con đường của tự do… Ông đặc biệt nổi bật trong góc độ coi triết học là trung tâm của hoạt động sáng tạo.

Sartre nói ông viết cuốn Ngôn từ như một cuốn tự truyện để kể về tuổi thơ, và nó cũng đồng nghĩa với một lời giã biệt văn học ở thời điểm Sartre đang ngự trên đỉnh cao sự nghiệp. Ấp ủ tới hơn 10 năm mới hoàn thành cuốn sách, Sartre công bố tự truyện này năm 1963 và lập tức nhận được sự ủng hộ nồng nhiệt của giới phê bình và độc giả. Giới phê bình văn học đánh giá Ngôn từ là một kiệt tác của tự truyện.

Ngôn từ của Jean Paul Sartre được đánh giá như một đỉnh cao của tự truyện..

Sự mổ xẻ, phân tích, đánh giá rất lạnh lùng và sắc sảo của nhà văn về tuổi thơ đã đem lại phong thái đặc biệt cho cuốn sách, và độc giả vẫn dễ dàng nhận ra nét riêng đầy quyến rũ của Jean Paul Sartre - đó là thái độ châm biếm, mỉa mai, giễu cợt, hài hước xen lẫn với tư duy triết học vừa chặt chẽ, logic, vừa phức tạp, rối rắm, khó hiểu.

Không lâu sau khi công bố Ngôn từ, ông được vinh danh tại giải Nobel Văn học năm 1964. Nhưng Jean Paul Sarte là một trong số ít các nhà văn đã từ chối không nhận giải thưởng danh giá này. Đối với Sartre chỉ có một lý do “Một nhà văn không thể bị ràng buộc vào bất cứ giải thưởng chính thức hoặc một tổ chức nào”.

Viết nên lời giã biệt văn học bằng thứ văn đẹp nhất, thể hiện sự đoạn tuyệt với thứ mình hằng tôn thờ, Ngôn từ là kỹ thuật văn chương điêu luyện của Jean Paul Sartre, với sự chú trọng đặc biệt đến phong cách, vẻ đẹp của ngôn ngữ, và còn ẩn chứa những suy nghĩ, phân tích, triết luận về nhiều vấn đề cơ bản của xã hội, về thân phận con người, về bản chất và sứ mệnh của văn học nghệ thuật.

Vẻ đẹp bác học ấy khiến cho Ngôn từ thực sự cuốn hút nhưng không hề dễ đọc, ngay cả đối với độc giả Pháp. Và đương nhiên, tác phẩm gốc ở tầm cỡ như thế là một thách thức đối với dịch giả khi chuyển ngữ sang bất kỳ thứ tiếng nào.

Jean Paul Sartre - chủ soái của triết học hiện sinh..

Ngay khi công bố bản dịch Ngôn từ ấn bản tiếng Việt, nhà văn Thuận và dịch giả Lê Ngọc Mai cũng nhận được lời mời nhận giải thưởng ở hạng mục sách dịch của năm 2017 do Hội Nhà văn Hà Nội dự kiến trao tặng. Tuy nhiên, khi Hội Nhà văn Hà Nội liên lạc, cả nhà văn Thuận và đồng dịch giả Lê Ngọc Mai đều từ chối nhận giải thưởng này.

Thuận – tên đầy đủ là Đoàn Ánh Thuận, sống trong một gia đình có truyền thống văn học nghệ thuật. Chị là con dâu của cố nhà thơ Trần Dần, hiện sinh sống tại Pháp với gia đình. Em gái của chị, nhà phê bình văn học Đoàn Cầm Thi cũng đang sống tại Pháp.

Với văn học, chị chọn bút danh chỉ có một chữ duy nhất, nhà văn Thuận là chủ của rất nhiều tiểu thuyết gây ấn tượng trong văn học Việt Nam đương đại: Made in Vietnam, China town, Paris 11 Tháng 8, T mất tích, Vân vy, Thang máy Sài Gòn, Chỉ còn 4 ngày là hết tháng 4…

Thuận cũng có một số cuốn sách được xuất bản bằng tiếng Pháp. Thời gian gần đây, độc giả còn được đọc nhiều đầu sách dịch đặc biệt của Thuận: Cho xem đùi nào, Leila (Rashid Al-Daif), Ngôn từ (Jean Paul Sartre). Trong năm 2018, Thuận sẽ công bố tiểu thuyết mới Thư gửi Mina và bản dịch Con miu cái của nàng Sikirida (tựa gốc: La minette de Sikirida) – một tác phẩm khác của nhà văn Rachid El-Daif.

Nhiệt đới buồn: lời cảnh báo vẫn nóng sau nửa thế kỷ

Nguyên Ngọc

Có thể nói không quá đáng, việc xuất bản tác phẩm Nhiệt đới buồn của Claude Lévi–Strauss bằng tiếng Việt là một sự kiện trong đời sống tinh thần của chúng ta.

Triết gia trăm tuổi

Trước đây cuốn Chủng tộc và lịch sử của ông, viết theo yêu cầu của UNESCO, đã được dịch và in bằng tiếng Việt, cuốn sách rất mỏng, song đã gây ấn tượng mạnh. Lần này là một trong những tác phẩm quan trọng và nổi tiếng nhất của ông, một tác phẩm kinh điển về rất nhiều mặt, và thật kỳ lạ.

Claude Lévi–Strauss là một trong những nhà nhân học, dân tộc học, một nhà tư tưởng và nhà văn lớn nhất của thế giới trong nửa cuối thế kỷ 20. Ông sinh năm 1908, cha là hoạ sĩ chân dung, rất thích sưu tầm những đồ vật quý hiếm. Theo gương cha, cậu bé cũng say mê đi tìm những tác phẩm nghệ thuật của các dân tộc xa lạ.

Học khoa triết ở đại học Sorbonne, anh thanh niên Claude gặp và quen thân với những trí tuệ lớn nhất của nước Pháp thời bấy giờ: Simone de Beauvoir và Merleau-Ponty. Năm 1934, một cuốn sách đọc được tình cờ, cuốn Xã hội học nguyên thuỷ của Lowie, đã quyết định cả cuộc đời anh: trở thành nhà dân tộc học.

Năm 1935, được bổ nhiệm giáo sư ở đại học São Paolo, Brazil, Claude Lévi–Strauss lần đầu tiên có cơ hội tiến hành những chuyến khảo sát dân tộc học ngắn và viết tác phẩm dân tộc học đầu tay Góp phần nghiên cứu tổ chức xã hội của người Bororo. Bị gọi về Pháp để tham gia “cuộc chiến tranh kỳ quặc” vào năm 1939, đến năm 1941 được giải ngũ ông liền sang Mỹ, dạy ở trường New School for Social Research và viện Cao học New York. Ông còn sống và làm việc ở Mỹ cho đến năm 1947 với tư cách tuỳ viên văn hoá sứ quán Pháp.

Trở về Pháp sau đó, Claude Lévi–Strauss thực sự lao vào sự nghiệp sáng tác phong phú và đồ sộ của mình. Những tác phẩm quan trọng nhất của ông lần lượt ra đời: Đời sống gia đình của người Anh- điêng Nambikwara, Cấu trúc sơ đẳng của quan hệ họ hàng, Nhiệt đới buồn, Nhân học cấu trúc, Tín ngưỡng tô-tem ngày nay, Tư duy man dã, và bộ sách lớn Huyền thoại học gồm bốn cuốn Cái Sống và Cái Chín, Từ Mật ong đến Tro, Về nguồn gốc các lối ăn, Con người trần trụi, tiếp sau là Con đường đi của các Mặt nạ, Bản sắc, Gần và Xa…

Nỗi buồn nơi ngã ba đường

Nhiệt đới buồn chiếm một vị trí đặc biệt trong toàn bộ sự nghiệp mênh mông của ông. Nó được viết trong năm tháng, từ tháng 12.1954 đến 5.1955, như một thiên tuỳ bút kỳ lạ, được tuôn ra một mạch liền không dứt, và đến nay, sau nửa thế kỷ, dường như được khôi phục tính thời sự một cách kỳ diệu.

Thật khó xếp nó vào thể loại nào. Mở đầu bằng một câu gây sốc “Tôi ghét các chuyến viễn du và các nhà thám hiểm”, nhưng nó lại là một cuốn du ký, hết sức gợi tò mò, không thiếu cả những pha phiêu lưu mạo hiểm, đưa chúng ta đến với những nhóm người ở xa xôi nhất trên hành tinh, còn gần nhất với tình trạng nguyên thuỷ, sắp và chắc chắn sẽ biến mất – cách nay nửa thế kỷ, nghĩa là nay đã biến mất hoàn toàn – mà ông là người chứng kiến và được tiếp xúc cuối cùng…

Cũng có khi, như trên một “tấm thảm bay” – tên một chương trong tác phẩm – ông đưa ta từ vùng nhiệt đới Nam Mỹ hoang vu, đột ngột đến những thành phố nhân mãn chen chúc của Ấn Độ và Pakistan, mà ông e sẽ là hình ảnh tương lai của châu Âu; hay lên tận những vùng biên giới Myanmar, để gặp các nhà sư phi giới tính và được chiêm ngưỡng những tác phẩm nghệ thuật vừa thô sơ vừa vĩnh cửu, và cũng từ đó suy nghiệm về ý nghĩa sâu xa của văn hoá và đời sống con người…

Cũng chính ở mặt này, ta nhận ra ở Claude Lévi–Strauss một nhà văn tài năng. Xin hãy thử đọc lại chương Trên tàu, có lẽ trong toàn bộ các nền văn học ta từng biết, hiếm có những trang mô tả nào tinh tế hơn, tuyệt vời hơn về một buổi hoàng hôn trên đại dương.

Cũng có thể nhận ra con mắt soi mói, tinh tế nhiều khi đến khắt khe của một nhà văn không hề dễ tính, ngắm nhìn và so sánh những đền đài, chùa chiền của các nền văn minh lớn từng sinh ra, tồn tại và biến đi, khiến người du khách bỗng như choáng váng khi được đưa qua hàng ngàn vạn năm biến đổi của thế giới và con người, vừa phù du vừa vĩnh hằng…

Tuy nhiên, bằng một lối viết vừa phóng khoáng vừa chặt chẽ, đây lại là một công trình khảo sát nhân học, dân tộc học hết sức tỉ mỉ, khoa học, đến mức mẫu mực.

Những quan sát sắc sảo, tỉnh táo, đặc biệt những phân tích và so sánh rất nhiều khi đầy tính phát hiện đến bất ngờ, như những phân tích về các hình vẽ trên cơ thể và trên khuôn mặt của người Caduévo so với các con bài trên bộ bài tây, sự phản ánh tinh vi của các hình vẽ ấy về cơ cấu đẳng cấp chặt chẽ đến riết róng trong xã hội này; hoặc những nghiên cứu bất ngờ, thú vị về chế độ đa thê của các thủ lĩnh ở bộ lạc Nambikwara và Tupi-Kawahib, những thiết chế thông minh và hiệu quả khác nhau của các xã hội đó, cả đến những cơ chế kỳ lạ như tục luyến ái đồng tính, để giải quyết những vấn đề nảy sinh do sự cần thiết của quyền lực tập trung cho chính sự tồn tại của nhóm người; và thật thú vị, chương Bài học chữ viết, với phát hiện kỳ lạ: chữ viết chính là công cụ của quyền lực và áp bức!

Từ những quan sát chăm chú, khách quan, tinh tế và thông minh, có thể thấy rõ cả hiệu quả của phương pháp phân tích cấu trúc luận nhân học mà ông khởi xướng, Claude Lévi–Strauss đã chạm đến một vấn đề lớn, sâu xa và lâu dài nhất của xã hội con người: sự phát sinh, phát triển, chuyển động và suy thoái của các hình thái quyền lực…

Từ đó đi đến những suy tư lịch sử và triết học không xa và hẳn là tất yếu. Ở chương Chợ, Claude Lévi–Strauss nói đến kinh nghiệm của Ấn Độ bốn ngàn năm trước trong việc tìm giải pháp cho vấn đề một số lượng người quá lớn trên một không gian quá nhỏ, để cho mọi người đều có thể sống làm người, vậy thì buộc phải làm người theo những cách khác nhau, tức sáng tạo ra cơ chế đẳng cấp.

Và ông nói rằng thất bại này của kinh nghiệm Ấn Độ cách nay bốn thiên niên kỷ là một bi kịch không có lối ra của nhân loại. Khi một số lượng quá đông người phải sống trên một không gian quá hẹp, thì xã hội tất yếu “tiết ra” sự nô lệ – ông viết. Chúng ta biết lời cảnh báo nửa thế kỷ trước ấy của Claude Lévi–Strauss đang hiển hiện nóng bỏng đến chừng nào.

Claude Lévi–Strauss nói đến ba tôn giáo lớn của nhân loại trong suốt lịch sử: Phật giáo, Hồi giáo, Cơ đốc giáo, sự nối tiếp và tương tác của những tín ngưỡng lớn ấy, sự hoà hợp đã có thể có giữa phương Đông và phương Tây qua con đường tinh thần này, mà phương Tây đã đánh mất cơ hội.

Và thật bất ngờ với nhận định này của ông: “Hồi giáo là phương Tây của phương Đông”, là cái cứng nhắc phương Tây tràn lấn cái mềm mại uyển chuyển phương Đông, chính nó đã dựng bức tường ngăn trở sự hoà hợp đã có thể có giữa hai thế giới. Có thể tranh luận về nhận định này của Claude Lévi–Strauss, nhưng phải công nhận nó vẫn thời sự biết bao.

Càng về cuối tác phẩm, giọng nói của tác giả như càng da diết, khẩn thiết. Và ông tự hỏi về sứ mệnh và tương lai của nhân học, dân tộc học, thậm chí qua đó, sứ mệnh của con người. Ông tìm đến Đức Phật. Ông nói đến sự tan biến giữa hữu nghĩa và vô nghĩa của sự vật mà nhà minh triết vĩ đại của phương Đông đã nghiệm ra.

Có lẽ có một câu hỏi: Vì sao Claude Lévi–Strauss đặt tên cho tác phẩm của mình là Nhiệt đới buồn?

Quả thật cuốn sách kết thúc trên một âm điệu buồn. Và không phải chỉ ở miền nhiệt đới, cho miền nhiệt đới. Nỗi buồn trầm tư của nhân loại đang đứng trên ngã ba đường, ngoái nhìn lại phía sau, trước một chọn lựa mất còn, và tự hỏi một cách đau đớn, đồng thời lại vui mừng như một phát hiện cơ bản: chúng ta đã đi đến chỗ hơn gì tình trạng ban đầu, xa hơn “nơi ta đã cất bước ra đi”?

Cũng có người gọi Nhiệt đới buồn là một thiên tự truyện tinh thần, của một con người muốn tự soi và tự hiểu mình trong đối chiếu với lịch sử toàn nhân loại từ thuở khai sinh.

Tản mạn về Claude Lévi- Strauss (tác giả của Nhiệt Đới Buồn)

Claude Lévi- Strauss (1908-2009) là một nhà nhân học lớn với sự nghiệp trước tác đồ sộ. Ông còn là nhà văn nổi tiếng với cuốn Tristes Tropiques (Nhiệt đới buồn). Năm 1955, Viện Hàn lâm Goncourt đã công khai tỏ ý tiếc không thể trao giải cho ông vì cuốn này không phải một cuốn tiểu thuyết mà là du ký! Bài viết này sẽ giới thiệu một số đóng góp quan trọng của ông như là một nhà triết học.

Đậu thạc sĩ triết học năm 1931, cùng năm với nữ triết gia Simone Weil, khi mới 23 tuổi, Lévi-Strauss đã sớm giã từ ngành này vì ông chán những cách đặt vấn đề đã quá lỗi thời của nhiều triết gia, tập trung vào sự nội tỉnh (introspection) hay sự suy tư về thân phận con người hiện đại trong các xã hội phương Tây, và thường quay lưng lại với tư tưởng khoa học đương đại. Ông tự cho là “không có một triết học nào đáng kể cho người ta quan tâm” (HN, 570), dù ông biết là mình vẫn làm triết học, vì trong bất cứ nghiên cứu nào cũng luôn tiềm ẩn khía cạnh triết học và vì ông đã nỗ lực suy tư về tất cả các trải nghiệm của loài người, ở nhiều nơi và trong nhiều thời đại. Ông cũng tự nhận chịu ảnh hưởng của Montaigne, Jean- Jacques Rousseau, Marx, Freud và nhất là Roman Jacobson (vì đã giới thiệu với ông thuyết cấu trúc trong ngữ học). Từ Marx, ông kế thừa ý tưởng cho rằng các thực tiễn của con người tác động lên hoạt động tâm lý của nó. Và từ Freud, ý tưởng là ngay cả các thể hiện có vẻ phi lý nhất của tinh thần (nhất là của vô thức) vẫn có thể giải mã được.

Claude Lévi- Strauss đi điền dã ở Manto Grosso (Brazil, 1935)

Con người là một loài sinh vật bên cạnh các loài vật khác

Lévi-Strauss chia sẻ sâu sắc những lập trường sau đây của Rousseau: “Tôi cực kỳ ghét các nước thống trị các nước khác”. “Trong một xã hội khai hóa, không thể dung thứ cho tội ác duy nhất không thể chuộc được của con người là tự cho mình mãi mãi hay tạm thời đứng trên người khác và đối xử với họ như là đồ vật: dù là nhân danh chủng tộc, văn hóa, sự chinh phục, sứ mệnh hay chỉ do thủ đoạn”. Vị sống ngay trước cách mạng công nghiệp, Rousseau chỉ phân tích về sự xuống cấp của liên hệ xã hội. Do sống vào thế kỷ 20, Le’vi-Strauss đã sớm quan tâm đến một vấn đề đạo đức mà ông cho là khẩn cấp nhất: sự phá hủy thế giới tự nhiên (được tiến hành từ mấy thế kỷ nay) khiến cho sự thăng bằng, sự đa dạng và sự toàn vẹn của nó ngày càng bị đe dọa nghiêm trọng. Các nhà tư tưởng phương Tây thường tự hào là gần như toàn bộ thế giới đã theo quan niệm mà họ đề ra: xem con người như là con vật đạo đức (être moral) và vì vậy dành cho con người đặc quyền quá đáng khiến cho tất cả các sinh vật khác bị thiệt thòi. Quan niệm đó cũng là nền tảng của các nhân quyền. Nhưng Lévi- Strauss cho rằng nó đã không quan tâm đúng mức – thậm chí loại bỏ- một quan niệm khác, trọn vẹn và cơ bản hơn, và xem con người như là sinh vật (être vivant). Theo ông, “nếu con người có được các quyền với tư cách là sinh vật, thì lập tức các quyền này, được thừa nhận cho con người như loài sinh vật, tất nhiên sẽ bị giới hạn bởi các quyền của các loài khác. Do đó, các quyền của loài người sẽ chấm dứt ngay khi việc sử dụng chúng đã dọa sự tồn tại của một loài sinh vật khác” (RE, 374).

Lévi-Strauss không chủ trương cấm loài người ăn thịt các loài vật khác nhưng ông cho rằng điều đó không bao giờ cho phép hợp pháp hóa sự biến mất của bất cứ loài sinh vật nào khác. Ông chủ trương phải tôn trọng sự toàn vẹn tuyệt đối của thế giới tự nhiên. Quan niệm này, phải nói là rất triệt để, có thể dùng làm nền tảng lý thuyết cho phong trào bảo vệ môi trường. Nó dường như rất gần với thái độ đối với “chúng sinh” của Phật mà Lévi-Strauss đã ca ngợi ở cuối cuốn Tristes tropiques: “Thực tôi đã học được gì khác từ những bậc thầy mà tôi đã nghe, từ các triết gia mà tôi đã đọc, từ các xã hội mà tôi đã thắm viếng và từ nền khoa học mà phương Tây đã rất tự hào, nếu không phải là những bài học vụn vặt mà nếu sếp lại sẽ tạo lại trầm tư của nhà hiền triết ngồi dưới gốc bồ đề (tức Phật Thích Ca)”. Trả lời phỏng vấn của báo Le Quotiden de Paris (2-10- 1989), ông cho biết, nếu ông có “thao thức về tôn giáo”, thì có lẽ ông “sẽ hướng về các tôn giáo Á Đông”.

Tron cuốn Le Regard éloigné (cái nhìn xa xôi), Lévi-Strauss trình bày một quan niệm độc đáo về tự do. Theo ông, ý tưởng tự do phải có một nội dung địa phương, cụ thể chứ không phải tổng quát và hoàn toàn thuần lý vì dựa trên bản chất của con người như các triết gia của thế kỷ Ánh sáng đã chủ trương: “Tự do thực sự là tự do của các thói quen lâu ngày, của các ưa thích, nói gọn lại là của các tập tục, tức là [...] một hình thức tự do mà tất cả các ý tưởng lý thuyết mà người ta cho là thuần lý chống lại” (RE, 380).

Lévi-Strauss chống lại chủ nghĩa nhân bản mà ta có thể gọi là siêu hình và tư tưởng hệ, vì nó xem con người là giá trị tối thượng và vì thế được quyền thống trị tất cả các sinh vật khác.

Lévi-Strauss luôn đi tìm các nguồn gốc văn hóa của sự bạo liệt của phương Tây đối với các nền văn minh khác trong hơn năm thế kỷ qua. Ông chủ trương một chủ nghĩa nhân bản mà ông gọi là “dân chủ” - để phân biệt nó với chủ nghĩa nhân bản “quý tộc” thời Phục Hưng (chủ trương làm sống lại văn hóa Hy-la), và với chủ nghĩa “tư sản” (quan tâm đến các nền văn minh lớn ở phương Đông như thế giới Hồi giáo, Ấn Độ, Trung Quốc...) - vì nó quan tâm đến mọi thể hiện của văn hóa và của sự sống trên cả thế giới qua nhiều thời đại.

Tinh thần con người là gì?

Một trong những cống hiến tri thức luận quan trọng của Lévi-Strauss là về tinh thần con người. Theo ông, tinh thần không phải là lý tính thuần túy của Kant, cũng không phải là cái Geist theo quan niệm Hegel (mà Edmund Leach đã gán cho ông). Trái lại, đó là toàn bộ các khả năng nhận thức, cảm nhận, xếp loại, tạo ra các biểu trưng, tổ chức xã hội... mà mọi cá nhân đều có (dù sống trong các nền văn hóa và thời đại hoàn toàn khác nhau): chúng được các hoạt động xã hội và các sản xuất văn hóa chứng thực. Theo Lévi-Strauss, các phạm trù và các hoạt động của tinh thần là vô thức. Và các hình thái mà hoạt đông vô thức của tinh thần áp đặt cho một nội dung cơ bản là hoàn toàn giống nhau cho tất cả các tinh thần, cho dù là cổ xưa hay hiện đại, nguyên thủy hay văn minh [...] Chỉ cần đạt đến cấu trúc vô thức nằm dưới mỗi định chế và tâp tục hay mỗi tập tục là nắm được nguyên tắc giải thích có hiệu lực cho các định chế và tập tục khác (AS, 28).

Như vậy tính phổ biến của tinh thần không phải là một sự tự biện thuần túy, mà là một giả thuyết cần thiết không phải được đề ra một cách tiên nghiệm (a priori), mà là sau khi đã tập hợp rất nhiều dữ kiện - cho phép Lévi-Strauss, chẳng hạn, lý giải được sự kiện tất cả các xã hội, từ cổ chí kim, đều cấm loạn luân.

Lévi-Strauss và chính trị

Lévi-Strauss đã đọc Marx khi mới 16 tuổi và đã bị Marx quyến rũ ngay. Bốn năm sau đó, ông đã từng làm "tổng bí thư” cho Liên đoàn Sinh viên của Đảng Xã hội SFIO. Nhưng từ sau Thế chiến thứ hai, ông thú nhận với báo Le Quotidien de Paris là đã “chạy trốn chính trị” vì lẽ “đã hai lần phạm sai lầm”: “Lần đầu khi tôi nghĩ chỉ cần lý luận tốt và có các ý tưởng rõ ràng là có thể quan niệm và thực hiện được một xã hội lý tưởng. Lần thứ nhì khi tôi chủ trương hòa bình với bất cứ giá nào (pacifiste) vào năm 1938. Khi người ta đã sai lầm đến mức đó, thì chỉ còn việc duy nhất để làm: nín lặng trong phần còn lại của đời mình”. So với rất nhiều người không bao giờ chịu thừa nhận các sai lầm chính trị của mình (lắm khi tày trời!), thái độ thẳng thắn của ông là đáng khâm phục.

Vì “vũ trụ đã bắt đầu không có con người và sẽ chấm dứt không có con người”, Lévi-Strauss khuyên ta nên “se déprendre” (phải chăng nên dịch bằng từ “ hỷ xả” của nhà Phật?) và nắm lấy cơ may “chiêm ngưỡng một mẫu khoáng vật đẹp hơn mọi tác phẩm của chúng ta, ngạt mùi hương, thông thái hơn tất cả các cuốn sách của chúng ta, ở đáy của một bông huệ, hay trao đổi với một chú mèo cái nháy mắt đầy kiên nhẫn, thanh thản và khoan dung lẫn nhau mà một sự thông cảm không chủ tâm cho phép” (TT, 374, 375). Như thế, chẳng vui sao, trong những ngày xuân?

Nguyễn TùngThời báo Kinh tế Sài Gòn

Nhiệt Đới Buồn, tư duy về “những kẻ khác”

Tư duy về “những kẻ khác”

Olivier Tessier –
Viện Viễn Đông Bác Cổ - Hà Nội

Thực tình là tôi đã không đọc lại tác phẩm Nhiệt đới buồn kể từ những năm học đại học ở Aix-en-Provence. Đọc cuốn sách ấy hồi bấy giờ đã là một trải nghiệm có ý nghĩa quyết định đối với việc tôi chọn làm một luận văn tiến sĩ về nhân học; cũng đồng thời là một bài tập bắt buộc đối với mọi người tập sự vào nghề dân tộc học mơ tưởng đi đến những vùng xa lạ, và vì lý do gì thì đã quá rõ! Tác phẩm bắt đầu bằng tuyên bố lạnh lùng và dứt khoát, chắc chắn là câu nổi tiếng nhất trong toàn bộ nền văn học dân tộc học: Tôi ghét các chuyến viễn du và các nhà thám hiểm. (tr. 9)

Hiểu tính chất quyết liệt của cái câu nói ấy và nghịch lý rõ ràng từ những truyện kể về những chuyến du khảo của chính mình, bằng những đoạn viết liên tục suốt tác phẩm, Claude Lévi-Strauss giải thích vì sao ông khinh ghét các du ký và cái lối dựng cảnh đầy chất sân khấu trong đó “các dân tộc man dã” được dùng làm nền, như một thứ trang trí điện ảnh, cho những cuộc phiêu lưu của nhà thám hiểm: “Từ đó mà tôi hiểu ra cái mê muội, nỗi cuồng loạn, sự lừa bịp của các du ký. Chúng mang lại ảo tưởng về những gì không còn tồn tại nữa và lẽ ra thì phải còn tồn tại, để cho chúng ta thoát ra khỏi cái thực tại nặng nề là hai mươi nghìn năm lịch sử đã trôi qua. […]” (tr. 36-37). Công việc dân tộc học phải là đối nghịch của cái thứ giả-khoa học ấy, trong đó “Công cuộc thám hiểm không phải là một chuyến đi, mà là một cuộc đào xới: chỉ một sự việc thoáng qua, một góc nhỏ cảnh quan, một suy tư bắt được bất ngờ cho phép ta hiểu ra và giải thích được những chân trời chừng thật khô cằn.” (tr.48)

Được học về triết học và luật học, Claude Lévi-Strauss khi đang dạy triết học ở một trường trung học tỉnh lẻ thì được mời tham gia một phái đoàn đại học ở Brésil với tư cách là giáo sư trường Đại học São Paulo (1935-1938). Chính trong thời gian đó, ông đã tiến hành nhiều cuộc nghiên cứu dân tộc học ở vùng Mato Grosso rồi ở vùng Amazone, mà các truyện kể về diễn tiến nhiều khi đầy xáo động và những trình bày về một số kết quả, là phần trung tâm của tác phẩm Nhiệt đới buồn. Sau khi được giải ngũ vào năm 1940, ông trốn khỏi nước Pháp để thoát sự truy đuổi điên cuồng của bọn phát xít vốn đang được các đạo luật chống Do Thái của chính phủ Vichy hăng hái tiếp ứng. Thời gian sống ở New York, nơi ông dạy tại trường New School for Social Research và Trường Cao đẳng Tự do, đánh dấu sâu sắc một bước ngoặt trong hành trình tư tưởng của ông, cả bằng những mối quan hệ của ông với các nhà khoa học ưu tú lẫn cuộc gặp gỡ của ông với những nền văn hóa đang hấp hối hay đã biến mất - văn hóa Anh-điêng-Mỹ. Chính tại đây, qua tiếp xúc với các nhà ngôn ngữ học và đặc biệt với phương pháp ngữ âm học của N. Troubetzkoy và R. Jackson những người mà ông kết bạn, ông đã tìm ra cảm hứng của mình: nghiên cứu không phải các yếu tố văn hóa hữu thức nữa, mà là các hạ tầng vô thức của chúng; thiết lập các liên hệ giữa những yếu tố văn hóa cô lập để tái lập các hệ thống phức tạp và muốn làm được điều đó, phải phân tích vị trí tương đối đối với nhau của các yếu tố ấy và những tác động qua lại thống nhất hay đối lập chúng, để cuối cùng làm toát ra những quy tắc cấu trúc riêng của các hệ thống tư duy đó.

Cũng chính trong thời gian sống ở Hoa Kỳ, từ năm 1945 đến năm 1948 với tư cách là tùy viên văn hóa của Sứ quán Pháp ở Washington, ông đã viết công trình sáng rỡ và kỳ lạ, tác phẩm Cấu trúc sơ đẳng của quan hệ họ hàng, đó là thời khắc khai sinh ra hiện tượng mà về sau này được gọi là khoa nhân học cấu trúc. Thoạt tiên được bảo vệ như một luận án tiến sĩ (1948), tác phẩm được xuất bản năm 1949, đã đảo lộn một cách căn bản lý thuyết về quan hệ họ hàng cho đến lúc bấy giờ vẫn bị chế ngự bởi khoa nhân học anglo-saxon coi định đề quan hệ về dòng máu là nguyên lý cấu trúc: “Hai con người là có họ hàng với nhau (hay cùng dòng máu) nếu giữa họ có một trong hai mối quan hệ sau đây: hoặc người này là hậu duệ của người kia, hoặc cả hai đều là hậu duệ của một tổ tiên chung. […] Như vậy quan hệ họ hàng dựa trên quan hệ dòng máu và điều đầu tiên quyết định tính chất của một hệ thống quan hệ họ hàng là cách thức nhận biết và tính ra quan hệ dòng máu” (Radeliffe-Brown, 1952: 13).

Trong quan niệm coi quan hệ dòng máu là nguyên lý tổ chức của các nhóm xã hội này, chiến lược xã hội muốn gìn giữ và truyền giao của cải trong nội bộ của nhóm cùng dòng máu (gia đình phụ hệ hay mẫu hệ, thị tộc, dòng họ). Claude Lévi-Strauss sẽ nắm lấy chính cái ngược lại của hệ biến hóa này bằng cách xác định một “lý thuyết về liên minh hôn nhân” mà ông đặt ở trung tâm “lý thuyết cấu trúc về quan hệ họ hàng” của ông. Thực chất là gì? Nói một cách giản lược, nhận thấy tình trạng phổ biến của việc cấm đoán loạn luân, thay vì tìm cách cắt nghĩa sự thể này, ông coi thực trạng đó chính là cốt lõi của quan hệ họ hàng: vì một người đàn ông không thể cưới một người họ hàng gần của mình, chị em gái hay con gái của mình, nên anh ta đem cho người ấy làm vợ của những người đàn ông khác và đổi lại nhận được của những người đàn ông khác người hay những người vợ của ông ta. Việc cấm loạn luân là biểu hiện tiêu cực của một luật về trao đổi, là sự bù lại cần thiết cho việc thiết lập các mối quan hệ xã hội giữa các gia đình. Nối dài việc kiêng cấm loạn luân phổ biến ấy, các quy tắc tích cực về trao đổi cố định việc chọn vợ chồng: nhiều xã hội thực hiện các cuộc hôn nhân giữa những người “anh chị em họ chéo”, nghĩa là những người con của chị hay em gái của cha hay anh hoặc anh em trai của mẹ, và ngăn cấm hôn nhân giữa những “anh chị em họ song song”, nghĩa là những người con của anh hay em trai của cha hay của chị em gái của mẹ, như vậy tạo nên một mạng trao đổi và cũng tức là một mạng quan hệ xã hội ưu tiên. Và nếu các xã hội phương Tây không có hay không còn có cái thay thế tích cực cho quy tắc tiêu cực về sự cấm loạn luân, thì thật may là nhiều nhóm người khác vẫn còn giữ được quy tắc ấy, cho phép tác giả xây dựng trên cơ sở lý thuyết thu hẹp về quan hệ họ hàng đó, một lý thuyết tổng quát về quan họ hàng. Cuối cùng cần chú ý rằng việc trao đổi những người phụ nữ chỉ là một khía cạnh riêng biệt trong một tổng thể các hình thức cống nạp lẫn nhau giữa các nhóm người, những cống nạp tập trung chủ yếu vào việc luân chuyển tài sản vật chất hay phi vật chất trong một hệ thống trao tặng/phản-trao tặng.

Đối với những người đã quen thuộc với khoa nhân học, các khái niệm về trao đổi, cống nạp và trao tặng/phản-trao tặng này lập tức gợi nhớ đến các công trình có ý nghĩa khởi nguyên của nhà xã hội học Marcel Mauss và đặc biệt hơn nữa, là tác phẩm Bàn về sự trao tặng. Claude Lévi-Strauss công khai thừa nhận sự kế thừa tinh thần này mà ông tái khẳng định trong “Lời tựa viết cho các tác phẩm của Marcel Mauss”, cũng như ông nhiều lần nhấn mạnh đến các công trình của nhà Trung Quốc học Marcel Granet, và đặc biệt là tác phẩm Các loại hạng hôn nhân và quan hệ thân thuộc trong nước Trung Hoa cổ (1939), trong việc xây dựng lý thuyết về quan hệ họ hàng của ông (Goudineau Y., 2008).

Như vậy, Claude Lévi-Strauss viết Nhiệt đới buồn vào lúc danh tiếng hàn lâm vững chắc của ông đã vượt ra khỏi giới hạn của riêng lĩnh vực nhân học. Ông là hình ảnh của một nhà khoa học dấn thân ở tầm quốc gia và quốc tế, thuộc thế hệ những người trí thức (như Maurice Merleau-Ponty), những nhà tư tưởng tự do và những nghệ sĩ mà người ta vẫn gọi là “thế hệ 1945” (gồm những nhân vật phần lớn sinh ra trước Thế chiến, đến thời sau Thế chiến họ bắt tay vào một sự nghiệp tái lập tư duy trong một châu Âu bị tàn phá và chấn thương), như đã được chứng minh một cách đầy ấn tượng trong tác phẩm Chủng tộc và lịch sử viết năm 1952 theo yêu cầu của UNESCO. Như là đối âm với các lý thuyết của người cha của chủ nghĩa chủng tộc khoa học là Joseph Arthur Gobineau (1816-1882), và những lý thuyết tiến hóa vẫn chưa hết hấp hối từ một thế kỷ, Claude Lévi-Strauss bảo vệ một tầm nhìn về tính toàn cầu của nhân loại được phân cách bởi sự đa dạng của các nền văn hóa của con người mà thực tại và sức mạnh sáng tạo cần phải được nhận thức và lĩnh hội một cách sinh động chứ không tĩnh tại.

Có thể chính nhận thức vững chắc đó cắt nghĩa phần nào lối viết khá tự do và hình thức ít chất hàn lâm mà Claude Lévi-Strauss đã sử dụng trong Nhiệt đới buồn, văn bản được tư duy và viết cho một công chúng nghiệp dư, hay ít ra, rộng hơn là đôi ba chuyên gia của ngành khoa học này. Là du ký, là tư duy nhân học và triết học, là phân tích dân tộc học, là tự thuật tinh thần, tác phẩm quả không thể xếp vào bất cứ thể loại nào, và lập tức nổi tiếng. Cũng có thể coi nó như là một tiểu luận đầy chất tiểu thuyết, theo kiểu Nơi tận cùng đêm đen của Joseph Conrad. Tôi muốn đọc thấy ở đây câu chuyện về một cuộc lang thang của một trí tuệ thiên tài mời gọi ta tham gia vào một hành trình thật sự khai mở trong việc tư duy về “những kẻ khác” bằng cách mô tả, chẳng hạn, sự đa dạng không cùng của các mối quan hệ có thể có giữa con người với thiên nhiên, đồng thời đưa ra một phán xét không tha thứ đối với những tàn phá do tình trạng nô lệ hóa của chủ nghĩa thực dân ở Ấn Độ và sự đồng nhất hóa về văn hóa do phương Tây áp đặt. Bạn đọc sẽ tha hồ đi theo hành trình do tác giả đề nghị và đôi khi lạc lối trong đó, để rồi những cuộc đi-về bất tận trong thời gian và không gian cuối cùng sẽ tạo ra một nơi giao hội của những con đường mòn mà chúng ta đã ngỡ là chẳng có lối ra.

Từ cuộc đắm mình này trong những khúc đường quanh co của tư duy và ký ức của Claude Lévi-Strauss, sau hai mươi năm thực hiện những cuộc khảo sát thực địa của ông ở Brésil, tôi xin được dừng lại ở đây trên một khía cạnh đặc biệt, liên quan đến nghề nghiệp của nhà dân tộc học, hay đúng hơn, đến đối tượng của anh ta. Trong “Lời tựa viết cho các tác phẩm của Marcel Mauss”, Claude Lévi-Strauss định nghĩa ngành khoa học này như sau: mục tiêu của khoa dân tộc học là “tìm hiểu những cấu trúc tinh thần vô thức mà ta có thể đạt đến được qua các thiết chế và còn hơn thế nữa trong ngôn ngữ”, qua đó thấu hiểu được sự đa dạng và vẻ bên ngoài lộn xộn của các hình thức. Định nghĩa này nhắc lại một cách thể hiện đã từng được đưa ra trong bài viết “Lịch sử và dân tộc học” đăng ở Tạp chí Siêu hình học và Đạo đức học, năm 1949, nhấn mạnh đến tính chất bổ sung lẫn nhau giữa hai ngành khoa học này, “lịch sử tổ chức các dữ liệu của nó trong tương quan với những thể hiện hữu thức, dân tộc học thì là với các thiết chế vô thức của đời sống xã hội”. Sức gợi cảm mạnh mẽ của những mô tả dân tộc học được trình bày trong Nhiệt đới buồn minh chứng cho định nghĩa thực dụng này, dù đó là cách cắt nghĩa các hình vẽ hay xăm trên cơ thể cũng như bao nhiêu biểu hiện tượng trưng và mang tính vũ trụ chi phối cách tổ chức xã hội và hệ thống tôn ti của các xã hội Caduveo hay Bororo, cách bố trí không gian với các ngôi nhà theo hình vòng tròn trong làng Kejera (Bororo) được cắt đôi bởi một đường kính lý thuyết chia cư dân thành hai nửa riêng biệt là đối tác của các cuộc trao đổi hôn nhân và nhiều cống nạp khác, v.v. Nhưng chủ nghĩa kinh nghiệm của công tác thực địa, vốn xác định tính chất riêng biệt của các khái niệm dân tộc học, lại cũng đồng thời tạo nên một cách nghịch lý những giới hạn tối đa của việc thực hành công tác này. Ngoài những hạn chế do các điều kiện vật chất đặc biệt đối với công tác thực địa và việc một số nhóm người từ chối để cho người ta “nghiên cứu dân tộc học về mình” (xem ở sau), Claude Lévi-Strauss khám phá một cách không che giấu giới hạn cái nhìn của nhà dân tộc học, nghĩa là khả năng của anh ta trong việc xếp hạng ngay tại chỗ giá trị chỉ dấu và có ý nghĩa của các vật liệu cần sưu tập, năng lực thâm nhập được vào một thế giới tinh thần vốn xa lạ với anh ta và cũng tức là nhận dạng và gọi đúng tên các mánh nhỏ của một nền văn hóa khớp nối với nhau trong một tổng thể không thể chia tách. Chính vì vậy mà để khép lại các cuộc khảo sát thực địa ở Brésil, ông đã nhắc đến trường hợp thật bối rối của các nhóm người Mundé, và cuộc sưu tầm vội vã ngữ pháp của họ mà cấu trúc tượng trưng chứa đựng ngay chính trong các từ ngữ của nó cả một thế giới những quan hệ họ hàng, những màu sắc và những đường nét. Đối mặt với bí ẩn ấy, với thứ ngôn ngữ không thể nắm bắt ấy, ông chỉ có thể nhận ra sự bất lực của mình “Tôi đã chạm đến chúng, tôi không thể hiểu được chúng”(Do Imbert dẫn lại, 2008: 91).

Là giáo sư ở Collège de France, giảng viên khoa nhân học xã hội từ năm 1959 đến 1982, được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp năm 1973, Claude Lévi-Strauss không ngừng mở rộng phương pháp cấu trúc luận của ông ra nhiều lĩnh vực ngoài vấn đề quan hệ họ hàng, đặc biệt trong phân tích các huyền thoại và tư duy biểu tượng, như ta thấy trong sự nghiệp sáng tạo khoa học đầy ấn tượng của ông. Giả thuyết ẩn ngầm dắt dẫn ông là cấu trúc của các hệ thống biểu tượng cuối cùng lại đưa trở về những ứng xử phổ quát, tự chúng lại gắn với các quy luật hoạt động vô thức của trí óc. Đương nhiên ở đây không thể có tham vọng tổng hợp toàn bộ sự nghiệp mênh mông của Claude Lévi-Strauss, tôi tất sẽ bất lực thôi, tôi chỉ đơn giản muốn nhấn mạnh rằng phân tích cấu trúc vừa là câu hỏi về sự tồn tại của một nền tảng chung cho toàn thể nhân loại, nói cách khác là cơ sở của một logic khởi nguyên sản sinh ra một sự đa dạng văn hóa không cùng, đồng thời là một gợi mở có ý nghĩa phương pháp luận và đầy tính phát hiện quyết định cho nghiên cứu nhân học. Tham vọng ban đầu của Claude Lévi-Strauss là đưa vào trong nghiên cứu các sự kiện xã hội một sự chặt chẽ có thể so sánh với nghiên cứu các hiện tượng ngôn ngữ, dù không phải vì thế mà lối đi cấu trúc luận có thể bao gộp được toàn bộ các sự kiện xã hội và văn hóa cũng như nó không định bao trùm toàn bộ nền nhân học.

Ảnh hưởng của phân tích cấu trúc luận trong khoa ngành nhân học ngày nay là như thế nào? Dù cực kỳ khó trả lời được một câu hỏi như thế này, trước hết chúng ta nhận thấy ít nhà nhân học nào áp dụng toàn bộ phương pháp luận cùng các châm ngôn và khái niệm vốn làm cơ sở cho phương pháp này. Nhưng cũng nghịch lý là phân tích cấu trúc luận đã trở thành một quy chiếu không thể bỏ qua ngay đối với chính định nghĩa của ngành nhân học, một bằng chứng hàng đầu là nhu cầu của các nhà nhân học phải không ngừng xác lập chỗ đứng của mình trong tương quan với nó, và trong thực tế nó đã thật sự trở thành một trong những cột trụ của khoa xã hội học trong chương trình giáo dục đại học. Sở dĩ như vậy, có thể là vì, như là đối âm với những lý thuyết cổ điển mang tính tất định hơn (những cách tiếp cận chức năng học, văn hóa học, marxist v.v.), do chiều kích triết học của nó, cấu trúc luận, đúng như chính lời Claude Lévi-Strauss, đã cố gắng hòa giải giữa « cái cảm nhận và cái hiểu được, giữa nghệ thuật và logic. » (dẫn lại theo Izard và Lenclud, 1992 : 679). Kỷ niệm một trăm năm ngày sinh của tác giả đã tôn vinh ông lên thành huyền thoại.

Để kết luận Lời giới thiệu có phần rời rạc này, ta hãy dừng lại đôi chút ở phần cuối của tác phẩm, phần “Đường về”. Ở đây trộn lẫn, mà không phải lúc nào cũng có đối ứng với nhau, những mô tả liên quan đến một chuyến đi gần đây của Claude Lévi-Strauss ở Pakistan và cuộc tiếp xúc đầu tiên của ông với những đô thị quá đông dân cư của Ấn Độ, những suy tư của ông về Phật giáo và sự chiếm lĩnh được một cân bằng căn bản vượt qua mọi tầng cấp giá trị và ý nghĩa, và những suy xét, với tư cách là người biện hộ, về cái nghề dân tộc học vốn đối nghịch một cách lạ lùng với cái nhìn dẫu là ít vỡ mộng nhất về sự áp đặt ngày càng tăng của mô hình phương Tây lên cả thế giới. Về điểm này, điều nhận ra được thật cay đắng: sự sản xuất ra một nền văn hóa đại chúng, giống như một nền canh tác độc canh thay thế một cách dữ dằn một đa dạng thực vật, dẫn đến một sự chuẩn mực hóa các “kiểu thức” và đồng nhất hóa về văn hóa đồng nghĩa với đánh mất bản sắc, sự khác biệt và năng lực sáng tạo, và cuối cùng, là tính nhân văn. Ta những muốn tiếp tục các suy nghĩ này của ông mà nhấn mạnh rằng tiến trình bi thảm đó đã tăng tốc từ năm mươi năm nay: khắp nơi trên hành tinh, các dân tộc bản địa thiểu số hoặc bị lôi kéo vào một chu kỳ suy thoái về xã hội và văn hóa không thể đảo ngược bắt đầu từ thời kỳ thực dân, sự tan rã tất yếu sẽ đưa họ đến chỗ bị thải loại như là thực thể con người đặc biệt, hoặc được “folklor hóa” và “hàng hóa hóa”, được lưu giữ trong trạng thái bảo tàng, để cuối cùng tạo ra một cái vỏ rỗng thực chất và ý nghĩa, giống như một trái quả quá đẹp mà người ta đã khoét hết ruột chỉ còn lại lớp da bên ngoài. Có phải dân tộc học sẽ bị biến mất vì không còn có thực địa để mà khai phá, trở thành một khoa học không có đối tượng giống như một loại tử ngữ mà người ta cố sức hồi sinh? Claude Lévi-Strauss đã đặt câu hỏi ấy ngay từ khóa giảng đầu tiên của ông ở Collège de France năm 1959-1960.

Câu trả lời hay đúng hơn những câu trả lời vào cuối những năm 50 đã tiên đoán sự phát triển của ngành khoa học này trong phần nửa thứ hai của thế kỷ XX. Trước hết, ông nhận ra rằng công việc thực hành trên thực địa của dân tộc học truyền thống, chuyên chú vào quan sát trực tiếp và điều tra bằng lời, và dựa trên một lối tiếp cận theo thống kê để tìm hiểu các xã hội gọi là “nguyên thủy” và không có chữ viết, đã suy thoái và điều đó là do hai nguyên nhân. Chúng ta đã nói đến nguyên nhân thứ nhất: các dân tộc bản địa tàn lụi và biến mất theo một nhịp độ kinh hoàng, như 90 bộ lạc đã biến mất ở Brésil từ những năm 1900 đến 1950 kéo theo sự biến mất của 15 ngôn ngữ. Nguyên nhân thứ hai thật đáng kinh ngạc: ở vùng Trung Mỹ, ở châu Phi và châu Á, các dân tộc biểu lộ một thái độ bất dung ngày càng cao đối với công việc điều tra dân tộc học. Thái độ từ chối mang tính đạo đức này là do sự mất cân bằng mà khoa dân tộc học khiến cho nó kéo dài, dù là ngoài ý muốn, giữa người đi điều tra và kẻ bị điều tra: Trong khi muốn làm kẻ tôn vinh tính đa dạng của nhân quần như ta có thể mong ước, nhà dân tộc học bị các dân tộc này coi như là kẻ bảo vệ một tình trạng bất công không thể chịu đựng nổi nối dài sự bất công đã được chính bản chất của quan hệ thực dân tạo nên. Nhưng đối với Claude Lévi-Strauss, ngay cả trong những điều kiện đó, khoa dân tộc học truyền thống “vẫn phải đeo đuổi chắc chắn là trong nhiều thế kỷ công việc khai thác cái khối khổng lồ những tư liệu đã tích lũy được”. (Lévi-Strauss C. , 1984; 21).

Phần lớn nhất trong các bài giảng của ông sau đó tập trung vào sự phát triển thiết yếu của ngành này, việc cải tiến các mục tiêu nghiên cứu và các phương pháp của nó, sự mở rộng của nó hướng về những cách thức tiếp cận khác mang nhiều tính liên ngành hơn. Nếu ta có thể trình bày ở đây những con đường ông đã tính đến, thì cần chú ý là sự chuyển động đó hiện đang diễn ra: những đối kháng giữa các xã hội có Nhà nước với những xã hội không có Nhà nước, có chữ viết với theo truyền thống truyền khẩu, xã hội dựa trên chế độ lịch sử hay trên quy chế cá nhân phục tùng đối với toàn xã hội không còn có giá trị loại hình học nữa, nghĩa là ngày nay những xã hội đó không còn đối lập như những tiêu chí của sự khác biệt về khu vực văn hóa và địa lý. Khoa nhân học xã hội ngày càng quan tâm hơn đến các xã hội phức hợp, ở phương Tây hay không ở đó, bằng cách đa dạng hóa các lĩnh vực nghiên cứu của nó: nhân học về sức khỏe, dân tộc học thực vật, dân tộc học khoa học, dân tộc học âm nhạc, dân tộc học tâm thần, nhân học về luật, nhân học kinh tế, v.v. Chính trên âm điệu lạc quan đó mà chúng ta mong muốn kết thúc bài viết này, và dành lời cho Claude Lévi-Strauss như ông đã tuyên bố trong kết luận ở bài giảng của ông đã được nhắc đến trên kia: “Như là một khoa học “nằm giữa các khe hở”, nhằm khám phá cái đường viền nhỏ luôn di động ấy chia cách cái khả thể với cái bất khả thể, khoa dân tộc học sẽ còn tồn tại cho đến khi nào nhân loại vẫn còn, và theo nghĩa đó, nó là vĩnh cửu […] sự đa dạng có thật của các xã hội con người đã cung cấp cho suy tư dân tộc học một thứ bậc cấp. Tùy thuộc ở việc nó nhằm đúng cái đích đến với một cái nhìn vững tin để không đánh mất đà tiến lên của mình nếu một ngày nào đó có thiếu mất đi cái giá đỡ ấy”. (Lévi-Strauss C., 1984; 36).

Nguyên Ngọc dịch

Bình giải một câu của Léon Bourgeois: “Danh dự cũng có thể là một nền tảng của đạo đức”

Danh dự là một thuộc tính được ban tặng cho con người, từ bên ngoài, nghĩa là một giá trị do người đời khen tặng, chứ bản thân không thể trực tiếp đi tìm… mà lấy được. Danh dự chỉ đến với những con người sống đức hạnh, có lương tri, biết hoàn thành trọn vẹn công việc của mình, dù đấy là một công việc khiêm tốn; Như thế thì mọi người đều có thể có danh dự, chứ danh dự không phải là riêng của những kẻ có chức, có quyền trong xã hội. Nhưng do ngộ nhận mà danh dự đã bị coi là một khả năng kích thích con người có hành động đẹp đẽ, vĩ đại, theo xu hướng khoa trương, phù phiếm bề ngoài, để tạo ra “danh dự”, hay vinh dự cho chính mình. Bởi khi đó danh dự đã bị đồng hoá với danh vọng, vinh dự mà người Pháp gọi là “les honneurs”. Thông thường, danh vọng có khả năng kích thích tâm lý, có thể làm cho con người u mê đến mức sa đọa, y như là một thứ thuốc phiện! Người ta đam mê chạy theo danh vọng, tìm vinh dự, rồi tự biến mình thành kẻ khoe khoang, kiêu ngạo, hoang tưởng chạy theo những trò trang trí phù phiếm, hào nhoáng bề ngoài. Tranh đua nhau trên con đường danh vọng thường làm cho mình thành ích kỷ, thấp hèn: muốn dìm mọi người chung quanh xuống, để đề cao mình lên. Danh vọng đã đẻ ra một cấp trên kiêu ngạo, một cấp dưới nịnh nọt… Tệ nạn nịnh nọt cấp trên thường là phải bóp méo, xuyên tạc sự thật. Nó có thể cải trang một người bình thường thành kẻ kiêu căng tự đắc, một nhà chính trị thành một lãnh tụ độc tài, đam mê quyền lực, điên cuồng khao khát danh vọng, quan liêu cửa quyền đến mức hành động, nói năng như cha mẹ của dân, rồi muốn được tôn vinh làm cha dân tộc!

Về mặt tâm lý và xã hội, danh dự phải được hiểu một cách hết sức sáng suốt, hết sức thận trọng để tránh xa những mục tiêu của danh vọng. Danh dự cũng như hạnh phúc, không thể tìm kiếm, không thể mua chuộc nó một cách trực tiếp, bằng quyền lực hay tiền bạc, như người ta vẫn đi tìm kiếm danh vọng. Danh dự chỉ tới, một cách gián tiếp từ bên ngoài, với những ai không chủ tâm tìm kiếm nó, nhưng biết sống một cách xứng đáng, có lương tri, sống tử tế với mọi người, sống ngay thẳng, trong sạch ở mọi hoàn cảnh, biết làm tròn nhiệm vụ của mình, dù đó là của một công việc khiêm tốn nhất… sống như thế là sống thật sự có ích cho mọi người, là làm đẹp cho xã hội. Danh dự do đó quả thật là một nền tảng của đạo đức. Nhưng khốn nỗi, người đời vẫn thường nhầm lẫn danh dự với danh vọng. Do vậy nên danh dự, khi bị hiểu lầm thì nó lá cái bả khiến con người chạy theo nó, tìm kiếm nó, mua bán nó… để rồi nó biến xã hội thành một môi trường giả dối, háo danh, phù du, ưa phô trương cái mẽ bề ngoài, che giấu cái trống rỗng, kém cỏi, xấu xa bên trong… Không thiếu gì xã hội, trong đó con người ngông cuồng khao khát danh vọng, một xã hội chỉ trọng vọng bề ngoài, chỉ trưng khoe thành tích giả tạo một cách bệnh hoạn. Một thí dụ điển hình về mặt tiêu cực của danh vọng là thói háo danh với bằng cấp. Bằng cấp chỉ là một hình thức chứng thực khả năng, nhưng nay bằng cấp đã bị coi như là thứ áo mão gấm hoa, loè loẹt màu sắc, để phô trương. Nó đã tạo ra cái thói trưng diện bằng cấp trước cái tên của mình. Tự xưng mình là tiến sĩ này, thạc sĩ nọ, thủ trưởng cơ quan này, giám đốc công sở kia…! Danh dự của một người có học, có tri thức là biết sống không ồn ào, không khoa trương, biết chứng tỏ trình độ bằng kết quả của việc làm, khác hẳn với kẻ đã tự đồng hoá mình với danh dự bằng những hành động khoa trương chức tước, bằng cấp! Từ sự hiểu sai ý nghĩa của bằng cấp mà nó đã bêu xấu con người, làm hỏng nền giáo dục. Tình trạng đó có thể phá hoại xã hội. Khi danh dự bị nhầm lẫn với danh vọng thì nó đã đưa tới sự gian lận trong thi cử, mua bán bằng cấp, chạy chọt chức tước cứ y như mua bán áo mão màu sắc lòe loẹt hào nhoáng để trưng diện. Bởi khi danh dự bị đồng hoá với danh vọng thì nó là một cái bả tâm lý, làm hoen ố nhân phẩm, làm mất tự trọng, mất tỉnh táo nên không phân biệt được đâu là giá trị nội tại bền vững đích thực của luân thường đạo lý, đâu là hư danh xấu xa phù phiếm, dối trá khoe khoang bề ngoài…. Danh dự khi bị nhầm lẫn với danh vọng thì có thể đưa con người và xã hội đi rất xa về phía tiêu cực.

Danh dự của những người có cuộc sống khiêm tốn hay bị đời coi thường, bỏ quên… Vì những thành tích vinh quang, đầy danh vọng của những kẻ có quyền lực, mà có người đã được hậu thế ca ngợi, có khi còn được tôn thờ như thánh nhân. Những thành tích mưu cầu vinh quang danh vọng một cách đam mê, cố mưu tìm chiến thắng kiểu Pyrrhus, cố tạo ra những công trình vĩ dại như Kim Tự Tháp, như Vạn Lý Trường Thành… Và người ta nhầm lẫn đấy là những thành tích của danh dự. Thực ra là những công trình vĩ đại ấy không thể là biểu tượng cho danh dự với đạo đức, đạo lý! Vì chiến thắng như thế là phung phí xương máu quân lính, vĩ đại như thế phung phí mồ hôi, nước mắt của dân chúng. Chúng không mang tính đạo đức và nhân bản. Vì vậy mà nhiều nhà lãnh đạo quyền lực lớn trong lịch sử chẳng thể trở thành một nhà đạo đức, càng không thể là thánh nhân! Trong đời thường, trong đó không hiếm những lãnh tụ chỉ vì cao ngạo, khát khao được trọng vọng như những Tần Thuỷ Hoàng, Napoléon… là những kẻ đã sẵn sàng phung phí máu xương quân lính, coi rẻ tính mạng, công sức lao động của nhân dân. Những nhà lãnh đạo ấy đã kích thích, thúc ép dân phải trở thành anh hùng, phải trở thành vĩ đại để tạo ra những thành tích vẻ vang, phi thường… cho họ. Vì thế mà hành động mưu tìm danh vọng thường là phản công lý, phản đạo lý. Tóm lại người ta ưa ca ngợi, một cách nhầm lẫn, những thành tích vinh quang, vĩ đại… mà bỏ qua, hoặc bỏ quên khía cạnh vô nhân đạo, bất công của những hành động đã ép buộc nhân dân thấp cổ bé miệng phải gánh chịu biết bao hi sinh gian khổ để dựng lên những thành tích ấy. Vì đấy, dù thế nào, thì cũng chỉ là những hành động tàn bạo, háo danh, thiếu công lý, thiếu đạo lý. Những thành tích vĩ đại ấy, những kỳ công vinh quang ấy, vì không công lý, không nhân đạo nên nó không thể là trở thành mẫu mực cho đạo đức! Một danh nhân, một ông vua, trong lịch sử, do những thành tích chính trị hay quân sự phi thường, thường được đám nịnh thần tâng bốc, ca ngợi đến mức sùng bái như một vĩ nhân, một thánh nhân, nhưng thật sự đây chỉ là một lãnh chúa đầy tham vọng, đầy mưu trí nham hiểm, tàn nhẫn, độc ác! Người ta yêu thích danh vọng, tưởng như đó là danh dự. Sự đam mê danh vọng và quyền lực như thế là thiêu huỷ tính nhân bản trong những con người muốn có sự nghiệp vĩ đại. Con người bình thường không chỉ sống vì danh vọng! Trong thực tế, thời có nhiều thành tích, công trình vĩ đại thường là những giai đoạn bi thảm đen tối, đẫm máu trong lịch sử nhân loại! Vì một lẽ giản dị là nó thiếu tính nhân bản, thiếu tính đạo lý. Nhân loại bình thường không sống để đi tìm danh dự trong danh vọng. Nhân loại bình thường không phải toàn là thánh nhân và anh hùng! Bởi con đường của những thánh nhân, của những anh hùng, với ý nghĩa cao cả của nó là con đường tuẫn đạo, là con đường hi sinh có ý thức vì nghĩa vụ đối với con người. Khác với con đường của những kẻ u mê cuồng tín lao mình vào những hành động đầy máu và nước mắt, dù cho đấy là con đường tạo ra vinh quang, vĩ đại, nhưng đấy không phải là con đường của đạo đức! Trong lịch sử, cái thời đầy vinh quang, đầy anh hùng của một dân tộc, thường là thời đau đớn đầy hi sinh, gian khổ, đầy máu và nước mắt, đầy hận thù và tội ác… rất phản đạo đức, phản con người… vì thời ấy bắt đám cùng dân phải trả giá bằng mồ hôi, nước mắt, bằng xương máu và tính mạng! Danh dự và đạo đức thực ra là những giá trị cộng sinh tự nhiên, chúng không phải là những thuộc tính chỉ dành cho những vĩ nhân. Trong thực tế, danh dự là một giá trị kín đáo của con người nói chung, trong những hoàn cảnh sống bình thường, khiêm tốn trong xã hội, nên người ta không thấy, vì ít được ai để ý tới. Xưa nay, người đời chỉ nói tới, chỉ đề cao danh dự của những ông lớn có đầy danh vọng. Do vậy mà chúng ta dễ ngộ nhận, khi đọc tiểu sử của những vĩ nhân, mà không thấy được những tấm gương sáng về mặt đạo đức trong đám người thấp cổ bé miệng trong xã hội. Chính ở nơi những mẫu người khiêm tốn ấy, ta mới thấy rõ được rằng danh dự quả thật là nền tảng của đạo đức. Trong giá trị danh dự âm thầm, khiêm tốn đó, mới thấy người đời sống như thể đích thực là có đạo đức!

Trích từ "Tran Duc Thao_ Nhung Loi Trang Trối- Tri Vu - Phan Ngoc Khue"

BÂY GIỜ VÀ Ở ĐÂY!

     BÂY GIỜ  VÀ Ở ĐÂY!

    Thấp thoáng bên hông nhà nó và lũ bạn láng giềng là ngọn đồi thoai thoải xanh ngát trải dài vài cây số, chính giữa là đường tàu uốn lượn mềm mại kéo dài tít tắp gắn liền với tuổi thơ đầy ắp mộng mơ của nó và lũ bạn. Thi thoảng , nó và lũ bạn lùa đàn trâu bò lên ngọn đồi, đàn trâu bò mặc sức tự do tung tăng đi tìm những mảng cỏ xanh, bọn nó cũng thỏa sức tự do bày trò phiêu lưu khám phá ngọn đồi rộng lớn. Nó luồn lách qua những bụi cây dại lẩn trong khoảng rừng mì bao la, men theo lối mòn lên đến tận đỉnh đồi, chiến lợi phẩm trên đường là vài chục đầu đạn đồng thời chiến tranh còn sót lại, là những nhánh chùm ruột chín đỏ tươi, là những chùm dủ dẻ vàng ươm thơm thoang thoảng như mùi con gái tuổi dậy thì. Nó trèo tót lên một cây cao trên đỉnh đồi để đón những làn gió tươi mơn man, để thỏa sức nhìn ngắm khung cảnh xung quanh. Xa xa trước mặt nó là những mái nhà nhấp nhô, là cánh đồng lúa xanh bao la, nó hướng mắt về phía xa như muốn  trông thấy được biển, trên đầu là những khoảng mây xanh lơ lững bồng bềnh tự do trôi về muôn hướng. Tâm trí nó lãng đãng theo khoảng trời rộng trên đầu và vùng thiên nhiên xanh xa ngút phía trước, nó mơ mộng về một ngày nào đó khi lớn lên sẽ được thỏa chí tang bồng.

      Giờ đây khi trở lại ngọn đồi năm xưa, tất cả chỉ còn trong hoài niệm. Gã cố men theo lối mòn lên đỉnh đồi dưới tàn cây bạch đàn hay cây tràm rợp bóng, ánh nắng chiều vàng vọt le lói trong từng kẽ lá, gã tranh thủ hít lấy ngụm không khí tươi nguyên thoảng mùi lá mục phủ đầy dưới chân. Từ trên đỉnh đồi, gã nhìn quanh, gã nhướng mắt chậm chạp về phía xa nhưng không thấy gì ngoài những tán lá bạch đàn trước mặt. Sau bao nhiêu năm học hành làm lụng, gã gầy dựng một đời sống tàm tạm, tầm thường, đơn điệu và tẻ nhạt nơi phố thị với những mộng mơ tan vỡ, nhớ quê gã lại về. Làng quê thì mênh mông, nhưng giờ đây làng quê vắng hơi người. Ngọn đồi năm xưa giờ đây lác đác vài khu nghĩa trang gia đình, nơi đó có Ba gã, có ông gã hay họ hàng tổ tiên của gã đang yên nghỉ cùng với cát bụi. Một ngày nào đó gã cũng sẽ về lại và lưu trú vĩnh viễn nơi chốn này.

     Bây giờ và ở đây, mũi tên tàn nhẫn mang tên thời gian cứ lao vun vút về phía trước. Gã cố lao theo guồng quay của thời đại, thích nghi với nỗi cô đơn giữa phố thị, với áp lực công việc bàn giấy, với cơ chế quan liêu, với suy thoái môi trường và những nỗi bất an toàn khắp…Gã là người họa sĩ nghiệp dư tự vẽ bức tranh cho chính đời mình, không ai khác. Gã mơ về một ngày được lên những chuyến tàu làm bạn đồng hành với Paul Theroux nhìn ngắm đời sống của thế gian, hay ngồi sau tay lái của Dean Moriarty và Sal Paradise lướt êm trên đường băng qua những triền núi và thỏa sức hòa mình vào điệu nhạc Mambo, Jambo sôi động ở xứ Mexico xa xôi.

     Ở đây và bây giờ!